ApicrroT&oug
POLITICA
Ediţie bilingvă
Traducere, comentarii şi index de Alexander Baumgarten
cu un studiu introductiv de Vasile Muscă
EDITURA IRI
Bucureşti, 2001
Redactor: MĂRIA STANCIU
Tehnoredactor: OFELIA COŞMAN, LILIANA KIPPER,
SILVIU IORDACHE Concepţia copertei: VENIAMIN & VENIAMIN
Toate drepturile rezervate EDITURII IRI
ISBN: 973-9437-67-4
Cuprins
Notă introductivă de Alexander Baumgarten............
Aristotel — străinul din Cetate,
studiu introductiv de Vasile Muscă ............... 9
POLITICA
Cartea I........................................ 33
Cartea a Ii-a..................................... 75
Cartea a IlI-a.................................... 141
Cartea a IV-a.................................... 207
Cartea a V-a..................................... 269
Cartea a Vi-a.................................... 341
Cartea a Vil-a ................................... 371
Cartea a VUI-a................................... 437
Note.......................................... 465
Bibliografie..................................... 501
Index terminorum .......................:........ 507
Notă introductivă
Versiunea de faţă reprezintă textul integral şi traducerea în limba română a Politicii lui Aristotel. Sursa de
referinţă a textului este ediţia Aristoteles graece ex recensione ImmanueUs Bekkeri, edidit Academia Regia
Borussica, Berlin, 1831, voi. IV, pp. 1252-1342. Am modificat însă această ediţie ori de câte ori au părut
oportune sugestiile unor reeditări recente ale textului lui Aristotel, pe care le-am menţionat în note. Spre
deosebire de ediţia lui F. Susemihl (Leipzig, 1879), care a reordonat într-o manieră proprie cele opt cărţi ale
tratatului1, am revenit la ordinea clasică a ediţiei lui Immanuel Bekker, asemeni majorităţii editorilor
contemporani. Mi-am îngăduit, în textul grec, marcarea cu litere italice a citatelor şi o împărţire proprie a
alineatelor2.
în traducere, am preferat un limbaj mai apropiat terminologiei filosofice contemporane şi mai îndepărtat de
arhaisme, astfel încât modernitatea unor termeni prezenţi în versiunea de faţă este explicabilă prin dorinţa de a
pune în lumină claritatea şi caracterul sistematic al conceptelor aristotelice. Am însoţit traducerea cu un index
terminologic menit să simplifice înţelegerea opţiunilor mele pentru termenii echivalenţi conceptelor-cheie ale
Politicii, în cazul tipurilor de relaţii între oameni, a categoriilor sociale şi a instituţiilor pe care le prezintă textul.
NOTĂ INTRODUCTIVA
Realizarea acestei traduceri este rezultatul unei intense colaborări cu studenţii programului de studii aprofundate
de ftlosofie antică şi medievală de la Departamentul de filosofie al Universităţii „Babeş-Bolyai" din Cluj, în
ultimii doi ani, program coordonat de prof. univ. dr. Vasile Muscă. Le mulţumesc studenţilor mei pentru
observaţiile şi sugestiile primite. îmi exprim gratitudinea faţă de sugestiile terminologice, criticile şi observaţiile
pe care le-am primit din partea domnilor Vasile Muscă, Andrei Cornea, Andrei Bereschi, Bogdan Tătaru-
Cazaban. Mulţumesc Editurii Iri pentru generozitatea cu care a primit ideea publicării prezentei versiuni.
Alexander Baumgarten
Note
1 F. Susemihl (cf. Bibliografia) a aşezat cartea a Vil-a în locul cărţii a IV-a, cartea a VlII-a în locul cărţii a V-a,
cartea a IV-a în locul cărţii a Vi-a, cartea a Vi-a în locul cărţii a Vil-a şi cartea a V-a în locul cărţii a VlII-a. Acest
efort a provenit din încercarea de a clarifica ordinea ideilor tratatului. In ceea ce mă priveşte, am revenit la
ordinea textuiui lui I. Bekker deoarece optez pentru coerenţa logică a textului lui Aristotel, independentă de cea
narativă. P. Pellegrin (în studiul „La Politique d'Aristote, unite et fractures", în Aristote Politique - Etudes sur la
Politique d'Aristote, sous la coordination de Pierre Aubenque, coli. „Epimethee", PUF, Paris, 1993, pp. 3-34) a
oferit argumente solide în favoarea acestei ultime opţiuni, deşi el crede într-o relativă lipsă de coerenţă a tezelor
Politicii, datorată probabil epocilor diferite de redactare a textului. în schimb, aş pleda pentru coerenţa celor
câteva teme ale tratatului (anterioritatea comunităţii faţă de individ, înlocuirea utopiei platoniciene prin analiza
disponibilităţilor constituţionale optime, etica răgazului, raportul dintre funcţie şi individ, elogiul medietăţii) care
se regăsesc complet sau incomplet în majoritatea pasajelor Politicii. Acest aspect permite o viziune simultană
asupra întregului text, care pune în paranteză valoarea problemei ordinii cărţilor.
2 în unele situaţii, aceste alineate se întâmplă să introducă o sciziune în fraza ediţiei lui I. Bekker. Cunoscând
faptul că, cel mai adesea, punctuaţia textelor antice a fost opera primilor exegeţi şi copişti, mi-am îngăduit
libertatea unei punctuaţii proprii, păstrată sub regimul plauzibilului, atunci când logica textului o cerea.
Aristotel - străinul din cetate
Platon şi Aristotel sunt, fără nici o îndoială, gânditorii cei mai importanţi pe care i-a dat antichitatea greacă. Prin
ei filosofia greacă urcă pe treapta cea mai înaltă pe care dezvoltarea sa a putut-o atinge în lumea antică. în
privinţa celui din urmă, în prelegerile sale de istoria filosofiei, Hegel, care prin concepţia sa idealistă stă mai
aproape de Platon decât de Aristotel, se simte nevoit să admită că autorul Organonului şi al Metafizicii, dar şi al
nu mai puţin cunoscutei Politici, este „unul dintre cele mai bogate şi mai cuprinzătoare (profunde) genii
ştiinţifice care au apărut vreodată; a fost un bărbat alături de care nici o epocă nu poate pune unul care să-l
egaleze"1. Cei doi sunt legaţi printr-o relaţie de la magistru la discipol şi aproximativ douăzeci de ani, din 367
î.Hr. până în 348 î.Hr., când moare Platon, Aristotel va sta în Academie ca discipol pe lângă cel care a scris
profundele pagini de gândire social-politică din Republica şi Legile. Când drumurile lor de gândire se despart,
Aristotel, cucerindu-şi independenţa filosofică, va simţi o adevărată plăcere să-l atace pe Platon, aproape fără a
rata vreo ocazie în acest sens. Cum vom vedea, această opoziţie faţă de Platon marchează şi dimensiunea social-
politică a gândirii lui Aristotel. Aristotel a lăsat şi aici, la fel ca pretutindeni pe unde a trecut cu geniala sa minte,
idei importante prin care se raportează, ca mai totdeauna, în mod contradictoriu la Platon, fie continuându-1, fie
opunându-i-se. Meritul ce nu le poate fi contestat este că s-au priceput, fiecare, să
VASILE MUSCĂ
tacă din stat principalul obiect al ştiinţei politice. Dincolo de acest punct de plecare comun, îşi spun cuvântul
diferenţele lor de temperament intelectual. Republica platoniciană, în ciuda aspiraţiilor către perfecţiune pe care
se susţine, este o construcţie mai degrabă rigidă. Aceasta se motivează prin împrejurarea că modelul ei nu a fost
atât lumea perfectă a ideilor, care se impunea autoritar fanteziei filosofice a lui Platon, cât mai degrabă nişte
alcătuiri statale blocate în imperfecţiunea lor, ca statul lacedemonian sau sistemul de castă egiptean, în care
individul îşi topea total substanţa în fiinţa statului, în dezacord cu aceste premise ale idealismului politic al lui
Platon, pentru a putea stabili ce este statul, Aristotel porneşte de la observarea şi studiul concret al fenomenului
tratat, realitatea socială concretă, dată. Max Pohlenz a prins în următorii termeni opoziţia dintre Platon şi
Aristotel: „Platon, adeptul unui idealism care îşi ţinea privirea aţintită asupra generalului, a formelor originare
eterne, singurele valoroase, un bărbat care punea alături de o minte limpede un profund sentiment religios şi o
inimă caldă, care îl împingeau mereu către crearea unei lumi mai bune, purtat de o fantezie artistică şi o putere
dătătoare deforma care îi permiteau să-şi privească idealul în deplinătatea imaginii sale şi să-l reprezinte cu
indiferenţă faţă de rela��iile reale; Aristotel, fiul unei familii de doctori, obişnuit de la început cu observaţia
empirică, plin de interes faţă de multiplicitatea formelor vieţii şi faţă de fenomenele singulare, în a căror
determinare formală a găsit adevărata existenţă, un logician rece la care fantezia nu are voie să facă nici un pas
fără a fi controlată de raţiune prin confruntarea cu realitatea1'2.
în comparaţie cu Socrate şi Platon, născuţi amândoi la Atena, Aristotel este singurul dintre marii filosofi ai epocii
clasice care nu este atenian prin origine. El s-a născut în 385 î.Hr. la Stagira, în apropierea curţii regale din Pella,
capitala Macedoniei, unde tatăl său, Nicomah, era medic. Acest simplu fapt al locului său de naştere va
determina în mod hotărâtor destinul lui Aristotel, care, deşi nu este atenian, va fi legat decisiv de Atena, unde s-a
format, dar a şi activat ca filosof, deschizându-şi propria sa şcoală filosofică. Apoi, acelaşi fapt al locului său de
naştere 1-a aşezat pe Aristotel în relaţii în mod constant bune, chiar dacă nu lipsite de unele tensiuni,
10
STUDIU INTRODUCTIV
cu curtea macedoneană, atât pe vremea lui Filip al 11-lea cât şi a urmaşului său, Alexandru Macedon, căruia i-a
fost, de altfel, şi dascăl. Dar, pe de altă parte, îl va arunca în relaţii încordate cu Atena, unde va fi privit
întotdeauna cu suspiciune şi se va simţi, ca atare, drept un străin. însă Aristotel nu va fi doar străinul, ci şi
suspectul din cetate. în 323 î.Hr., Alexandru Macedon moare în Orient. în cursul campaniei sale de cuceriri care
va duce la întemeierea prin sabie a unui imperiu uriaş, de dimensiuni aproape universale, iar ascensiunea partidei
naţionaliste, condusă de celebrul orator Demostene, tensionează până la un nivel necunoscut înainte relaţiile
Atenei cu Macedonia. Simţindu-se nu doar suspectat, ci chiar ameninţat din cauza simpatiilor sale macedonene,
Aristotel va fi constrâns să părăsească pentru totdeauna Atena. Va şi muri, în anul următor morţii lui Alexandru
Macedon, în 322 î.Hr., în insula Eubeea, pe o moşie lăsată moştenire de părinţii săi. Hegel va comenta sec acest
fapt: după ce atenienii au greşit o dată împotriva filosofiei, condam-nându-1 pe nedrept la moarte pe Socrate,
Aristotel nu-i putea lăsa acum să păcătuiască pentru a doua oară împotriva filosofiei3.
„O viaţă foarte diferită de cea a lui Platon - notează celebrul istoric al filosofiei E. Brehier - acesta (Aristotel -
V. M.), nu este atenianul de origine nobilă, politic până în fundul sufletului, care nu separă filosofici de
guvernarea cetăţii; el este omul studios care se izolează de cetate în cercetări speculative, care face din politica
însăşi mai degrabă un obiect de erudiţie şi istorie decât o ocazie de a acţiona.1'4
Cu toate acestea, Aristotel se simte sincer ataşat de Atena, iar acest paradox al relaţiei sale cu oraşul filosofilor şi
al filosofiei îşi lasă amprenta şi asupra gândirii sale social-politice. într-un anume sens, pe care îl vom lua în
discuţie în continuare, încercând să-l clarificăm mai amănunţit, Aristotel este filosoful cetăţii, cel mai legat de
destinul istoric al polisului din epoca de deplină maturitate a existenţei sale.
Gândirea politică a lui Aristotel şi-a putut lua avânt numai decolând de pe pista pe care i-a oferit-o ca bază
socială polisul grec. Aceasta i-a asigurat gânditorului Po/iticiinu doar vastitatea orizontului său de privire, dar şi
densitatea remarcabilă a ideilor sale.
11
VASILE MUSCĂ
Toate acestea se explică prin caracterul excepţional al situaţiei polisului în viaţa social-politică a lumii antice
greceşti. Polisul, „cetatea este cea mai cuprinzătoare şi mai înaltă formă de societate, deoarece ţelul său este
binele suprem şi atotcuprinzător spre care ţinteşte orice tip de societate"5. Studiile şcolii constituite în jurul lui
J.P. Vernant au arătat că în secolul al Vl-lea î.Hr., când în planul vieţii intelectuale apare filosofia prin detaşarea
gândirii raţionale de stadiile mentalităţii mitice, într-un plan paralel, acela al vieţii social-politice, asistăm la
constituirea cetăţii, a polisului6. în continuare, cele două, filosofia şi cetatea, vor evolua într-o strânsă legătură, în
care anticipările de idei ale filosofiei vor influenţa dezvoltările în plan social-politic, iar cetatea şi destinul ei
istoric vor oferi un bogat material de meditaţie pe seama gândirii filosofice. Dar, mai cu seamă în secolul al V-lea
î.Hr, cetatea devine cu adevărat baza socială a filosofiei greceşti. Sofiştii, Socrate, Platon, Aristotel, nici unul
dintre aceştia, nu pot fi înţeleşi temeinic fără trimitere la evenimentele care se petrec în domeniul vieţii social-
politice a cetăţii, în acest context, trebuie luată şi afirmaţia făcută mai înainte că Aristotel este filosoful prin
excelenţă al polisului. ,J)eşi Aristotel se afla la sfârşitul epocii de aur a vieţii cetăţii greceşti, fiind în relaţii
foarte apropiate cu Filip şi cu Alexandru, el a considerat că oraşul - şi nu imperiul - este forma superioară de
care este capabilă în genere cetatea grecească şi nu doar forma superioară a vieţii politice depănă atunci"1 De
aceea, macedoneanul se va arăta mai grec chiar decât grecii Socrate şi Platon şi, uneori, chiar mai atenian decât
ei. L. Strauss semnalează un subtil paradox în ceea ce priveşte raportarea gândirii politice a lui Aristotel la baza
sa socială, care este polisul. Ea constă într-o anume neconcordanţă, o inadecvare a ritmului de dezvoltare al
fiecăreia, filosofie şi cetate; „desăvârşirea filosofiei - a propriului sistem filosofic creat de Aristotel - aparţine
mai degrabă perioadei de crepuscul a cetăţii. Apogeul dezvoltării cetăţii şi apogeul evoluţiei filosofiei se
plasează în epoci cu totul diferite."*
în filosofia generală a lui Aristotel putem întâlni ideea că, pe orice treaptă a scării pe care o formează realitatea,
fiecare exemplar al existenţei tinde să realizeze forma sa ideală, perfectă, matură. Cu alte cuvinte, doreşte să se
împlinească, conform cu sugestia fundamental biologică a gândirii aristotelice, după modelul organismului.
Astfel, un copil nu se naşte pentru a rămâne copil, ci pentru
12
STUDIU INTRODUCTIV
a creşte, depăşindu-şi mereu forma, până ajunge să se realizeze în forma perfectă pentru el, cea a omului matur.
în Politica întâlnim ideea că cetatea antică, polisul, a cărui apologie Aristotel, de altfel, o face, a ajuns în acel
stadiu cel mai înalt al unei perfecţiuni absolute, supreme, care nu mai poate fi depăşit. Există şi în viaţa polisului,
ca peste tot, un punct ultim, dincolo de care dezvoltarea nu mai poate continua. Ceea ce urmează după această
culme o dată atinsă este doar decăderea, ciclul opus creşterii, acela al descreşterii. într-adevăr, literalmente
înghiţit de uriaşul imperiu întemeiat de geniul războinic al lui Alexandru Macedon, polisul grec dispare definitiv
de pe scena vieţii istorice a lumii greceşti. Aşa se face că, în istoria gândirii social-politice greceşti, Aristotel
rămâne nu numai filosoful afirmării depline a polisului, ci şi acela al crizei şi decăderii lui, al dispariţiei sale.
Ataşamentul acesta faţă de polis constituie şi împrejurarea care introduce o neînţelegere fundamentală în relaţiile
dintre Aristotel şi imperialul său elev, Alexandru Macedon, în ciuda bunelor relaţii care au existat, în general,
între ei. Ca filosof al polisului prin excelenţă, pe o anumită latură a gândirii sale social-politice, Aristotel rămâne
un întârziat, care nu reuşeşte să prindă în întregime sensul acelor vremuri noi ale istoriei pe care, pe de altă parte,
el însuşi pare a le fi anunţat prin filosofia sa. De pildă, Aristotel nu va pricepe la justa sa dimensiune semnificaţia
istorică aducătoare de nou a prefacerilor înfăptuite în viaţa social-politică a timpului său prin cuceririle lui
Alexandru Macedon. Acesta, cu geniul omului politic superior înzestrat, şi-a dat seama că o formulă de
supravieţuire a uriaşului său imperiu impune un tratament pe picior de egalitate al grecilor şi al orientalilor
barbari. Intuiţia aceasta îşi va dovedi forţa, devenind principiul de organizare politică al noii epoci elenistice, pe
care Alexandru Macedon o deschide în istoria universală. Excesiv de grec în mentalitatea sa, deşi era un
macedonean, considerat şi tratat de greci cu suspiciune, ca străinul din cetate, Aristotel nu va sesiza importanţa
încercărilor lui Alexandru Macedon de a opera la dimensiunea imperiului său o întrepătrundere a elementelor
grec şi barbar, o simbioză în care elementul grec învingător să se amestece, de data aceasta paşnic, cu elementul
oriental barbar învins. Tânărul cuceritor al lumii, stăpân absolut peste destinul atâtor popoare, ignorând orgoliul
grec, face dovada unui simţ al realităţilor social-politice mai fin şi mai pătrunzător decât filosoful său dascăl, al
cărui
13
VASILE MUSCA
realism se arată destul de tocit cu această ocazie. Alexandru Macedon visează la idealul unui imperiu universal în
care grecii şi barbarii să stea unii alături de alţii, ca două elemente componente indispensabile ale aceleiaşi
unităţi. Faţă de realitatea supremă a imperiului, atât grecii cât şi orientalii ar fi urmat să fie, în mod egal, nişte
simpli supuşi. Aristotel însă îi recomandă lui Alexandru Macedon să introducă o distincţie - să se poarte faţă de
orientali ca un stăpân - des-potikqs, iar în raport cu grecii doar ca un conducător - hegemonikos. In concluzie, cei
doi titani ai lumii antice, Aristotel şi Alexandru Macedon, se preţuiesc unul pe altul, şi există numeroase mărturii
în această privinţă, dar deosebirile lor de vederi, rezultat al poziţiilor istorice diferite pe care se situează, îi
împiedică, în mod fundamental să se înţeleagă. Şi este firesc să fie aşa: cei doi vorbesc în numele a două realităţi
şi epoci istorice diferite. Aristotel gândeşte încă din orizontul restrâns al cetăţii, reprezentând epoca clasică a
istoriei greceşti; Alexandru Macedon acţionează pe dimensiunea uriaşă a Imperiului, în numele epocii elenistice9.
Intr-un anumit moment, evoluţia gândirii sale 1-a aşezat pe Aristotel într-o opoziţie directă cu principalele poziţii
ale doctrinei lui Platon, în special cu corpul central al acesteia, teoria ideilor. Fără îndoială că acest moment se
situează undeva către începuturile acestei evoluţii, poate deja chiar în ultimii ani petrecuţi de Aristotel, ca
discipol, în Academia platoniciană. Este, apoi, iarăşi, sigur că relaţiile dintre Aristotel şi Platon, chiar şi după
moartea acestuia din urmă, în ciuda unei critici tot mai virulente a teoriei ideilor, stau, totuşi, sub semnul unei
onestităţi intelectuale prinse concentrat în maxima antică ,imicus Plato sed magis amica ve-ritas". De fapt,
diferenţa dintre Platon şi Aristotel, care a evoluat în cele din urmă către o opoziţie, este de temperament
intelectual. Platon este un spirit profund idealist, care în mod speculativ întoarce spatele faptelor reale, pentru a
se concentra. în elaborarea imaginii ideale a unui stat utopic. Poate doar în ultima parte a vieţii sale, la bătrâneţe,
el va fi asaltat de unele îndoieli cu privire la şansele înfăptuirii acestui stat, pe care i le-a adus, ca oricărui om,
viaţa însăşi, înaintarea în vârstă. în schimb, Aristote! este mişcat de un spirit realist, procedând pe bază de fapte,
într-o manieră ce poate
14
STUDIU INTRODUCTIV
fi socotită mai degrabă empirică. Ca un adevărat empirist, în elaborarea concepţiei sale despre stat, Aristotel va
pune în joc un material de date şi informaţii cules din cercetarea a 158 de constituţii ale diferitelor state greceşti.
Urmărind de fapt acelaşi scop, o reformă a vieţii de stat, a statului ca atare, cei doi pleacă de la motivaţii care se
deosebesc, dar, în continuare, procedează şi pe căi diferite. „Platon încercase să lucreze pentru stat
reformăndu-l. Aristotel, mai indiferent, se mărgini la rolul de observator şi făcu din stat un obiect de studiu
ştiinţific."*0
Spiritul speculativ care 1-a îndepărtat de realitate l-a făcut pe Platon să eşueze într-o imagine filosofică abstractă
a statului, în care sunt suspendate două din mobilurile cele mai importante pe care se sprijină viaţa unei
comunităţi. Este vorba de proprietate şi de iubire. Comunizarea averilor şi a femeii degenerează, în această
situaţie, în acte de imoralitate, acestea întorcându-se astfel împotriva intenţiei etice iniţiale de care Platon se
lăsase acaparat. Fericirea proclamată drept scop suprem în cetatea ideală platoniciană, tangibilă prin intermediul
educaţiei, ajunge să cadă sub semnul întrebării. Educaţia concepută în manieră platoniciană nu poate conta
pentru Aristotel drept un instrument de edificare a unei societăţi optime. Jnsă fiinţa trebuie să fie
plurală, aşa cum s-a arătat mai înainte, din pricina educaţiei care realizează comunitatea şi unitatea. Este
ciudat de ce acela care a propus o viitoare educaţie şi a considerat că cetatea va deveni virtuoasă datorită
acesteia a luat în seamă, în vederea îndreptării, toate cele de mai sus, dar nu şi obiceiurile, filosofia şi legile
(1263 b 15)". Devotamentul lui Aristotel faţă de Atena, de care am pomenit chiar de la început, se conturează şi
mai pregnant în opoziţie cu comunismul sau poate mai bine zis comunitarismul primitiv de sugestie arhaică al lui
Platon. Jnsă modul în care se prezintă astăzi lucrurile, dacă ar fi îmbunătăţit şi de o acomodare cu legile şi o
organizare corectă a lor, ar deveni cu totul deosebit, pentru că el ar lua ceea ce este bun din ambele. Prin
«ambele», mă refer la existenţa comunitară şi la cea privată. într-un fel, este necesar ca proprietăţile să fie
comune, dar în general ele trebuie să aibă un caracter privat. Cei care îşi văd fiecare de ale lor nu se ceartă
unul cu celălalt, ci ei vor fi mai degrabă darnici, dacă se va ocupa fiecare de ale lui" (1263 a).
15
VASILE MUSCA
O trăsătură a gândirii lui Aristotel este aceea că, cultivând anumite prejudecăţi proprii mentalităţii antice, face o
confuzie aproape permanentă între planul politic şi planul etic al dezbaterilor în care se angajează în Politica.
Asemănările dintre Platon şi Aristotel se impun luate în seamă şi cu această ocazie. Pentru amândoi politica este
o ştiinţă practică al cărei scop principal este de a arăta cum pot fi oamenii făcuţi virtuoşi şi, pornind de aici, şi
fericiţi. în viziunea lor filosofică, politica este, în ultimă instanţă, ştiinţa educaţiei prin stat. în consecinţă, de aici,
pentru amândoi, concepţia că individul se subordonează statului şi îi aparţine integral acestuia. Cei doi se vor
deosebi, în primul rând, prin rigoarea diferită pe care o pun în susţinerea acestor idei. Aşezând binele suprem în
actul contemplaţiei teoretice, ei găsesc că virtutea este incompatibilă cu activităţile mecanice sau prestaţiile
productive şi ca atare din sfera consideraţiilor lor sunt excluşi de la început, ca neavând drept la calitatea de
cetăţean, o întreagă categorie de oameni: agricultori, meseriaşi, negustori. Sunt idei specifice pentru nişte
gânditori a căror concepţie îşi găseşte baza socială într-o societate în care libertatea unora merge alături cu
sclavia altora. Aşa se face că Aristotel va apărea în calitate de apologet al sclavajului, susţinând nu doar
caracterul natural al sclaviei ci şi necesitatea acesteia.
Deşi o lucrare independentă, ocupând un loc precis determinat în sistemul de gândire elaborat de Aristotel,
Politica se află într-o strânsă legătură, prin numeroase canale de comunicare, cu principiile generale ale
sistemului însuşi. Mai precis, ea constituie o extindere şi, totodată, o aplicare a principiilor generale ale gândirii
lui Aristotel la domeniul politicii, aceasta din urmă fiind îndatorată viziunii filosofice generale a Stagiritului.
„Concepţiile sale politice - observă W.D. Ross — sunt o parte dintr-un sistem de gândire extins şi bine închegat.
Mai cu seamă un anume principiu al filosofiei generale a lui Aristotel se lasă valorificat în mod deosebit în
corpul Politicii, determinând o strânsă corelaţie între politic şi etic, prin care amândouă se arată deopotrivă
tributare fina-lismului binelui. Spre a fi înţeles, un lucru trebuie explicat nu prin cauzele care îl produc, ci prin
scopul în vederea căruia este produs. Integrând fiecare lucru în marele proces de devenire ce străbate
16
STUDIU INTRODUCTIV
realitatea, cunoaşterea trebuie să se aplece nu numai asupra originilor acestuia ci, în egală măsură, pentru a
descifra natura acelui lucru şi asupra destinului acestuia, dat de scopul în vederea căruia există. Aceasta pentru că
natura lucrului determină şi scopul acestuia. Dacă lucrul este neînsufleţit, atunci scopul este exterior, impus din
afară. însă, dacă este vorba de ceva însufleţit, fie aceasta plantă, animal sau om, scopul este interior, imanent,
deductibil dinăuntru. în cazul omului, scopul în vederea căruia acesta există este binele, datorită influenţei
socratico-platoniciene gândirea aristotelică păstrând aceeaşi coloratură finalist eticizantă. Realizarea binelui
poate fi urmărită în cadrul a două formule bine determinate: fie cea a existenţei individuale, fie cea a existenţei
colective. Prima este mai degrabă de resortul eticii, a doua de al politicii. Orice asociere a indivizilor într-o
comunitate se face în vederea unui scop care este de natură etică: un spor în direcţia binelui. Statul fiind această
comunitate supremă, scopul spre care el trebuie să tindă constituie, ca atare, un scop suprem, şi acesta este binele
suprem. Dar un om îşi realizează în totalitate potentele sale individuale numai prins în comunitatea socială a
statului. Astfel, în raportul dintre etic şi politic, politicul constituie valoarea supremă, întrucât îndemnul etic spre
săvârşirea binelui de către fiecare individ îşi găseşte deplina împlinire în sfera politicului, datorită colectivităţii.
politicul la Aristotel este, în consecinţă, întocmai ca la Platon, prius"12, notează Hegel.
Importanţa deosebită a lui Aristotel în dezvoltarea ideilor social-politice rezidă în împrejurarea că prin Politica s-
a înfăptuit un uriaş pas înainte în întemeierea autonomiei politicului ca atare. ,£a Aristotel - observa Hegel -
statul este substanţialul, lucrul principal, şi tot ce este mai excelent este puterea politică realizată prin
activitatea subiectivă, întrucât aceasta îşi are destinaţia, esenţa în puterea politică. Aşadar, politicul este
valoarea supremă, deoarece scopul lui e cel mai înalt din punct de vedere practic." în ciuda autonomiei pe care
se străduieşte s-o asigure pe seama politicii, ideile susţinute de Aristotel se înrădăcinează în solul concepţiei sale
metafizice sau, dincolo de aceasta, îşi primesc acreditarea în patrimoniul unor credinţe sau convingeri care ţin de
specificul geniului grec, de mentalitatea greacă. înşirăm doar câteva dintre acestea, care au lucrat asupra gândirii
social-politice a lui Aristotel. Mai întâi, amintim idei care ţin de natura cea mai
17
VASILE MUSCA
profundă a mentalităţii greceşti, cum este convingerea în superioritatea dar şi în anterioritatea întregului în raport
cu părţile care îl compun, dar şi de sfera reprezentărilor etice cele mai generale ale omului grec în legătură cu
superioritatea sufletului faţă de trup sau a raţiunii faţă de sentimente, pasiuni şi dorinţe, sau cum ar fi importanţa
moderaţiei şi a cumpătării. Este însă vorba şi de idei care aparţin concepţiei filosofice generale a lui Aristotel, ca
aceea provenind din teoria sa a cauzelor, cu privire la identitatea dintre natura unui lucru şi scopul către care
tinde acel lucru, după care scopul determină retrospectiv natura lucrului respectiv. Idee foarte importantă şi de
mare eficienţă, de pildă pe tărâmul teoriei aristotelice a statului. Urmărind înfăptuirea binelui la dimensiunea în-
tregii comunităţi, scopul în vederea căruia există statul este unul etic, iar acest scop, printr-o relaţie inversă,
determină natura fundamentală a statului ca instituţie politică, dar şi etică în acelaşi timp. Cetatea oferă cadrul cel
mai potrivit pentru săvârşirea acelui scop final al activităţilor omului care este binele. „Scopul cetăţii este viaţa
bună, iar acestea există în vederea scop, iar cetatea reprezintă comunitatea
clanurilor şi a satelor în vederea unei vieţi desăvârşite şi independente. Aceasta înseamnă, aşa cum am spus-o,
o viaţă bună şi fericită. Trebuie aşadar admis faptul că o comunitate politică există în vederea faptelor bune şi
nu în vederea vieţii în comun" (1280 b-1281 a). Aristotel este întemeietorul ştiinţei politice, deoarece
este descoperitorul virtuţii, observă L. Strauss14.
Pentru Aristotel, la fel ca pentru cei mai mulţi dintre filosofii greci, virtutea coincide cu fericirea. în baza acestei
identităţi, fericirea cea mai înaltă rezidă în virtutea cea mai înaltă, iar în ierarhia virtuţilor pe treapta cea mai
înaltă se situează virtutea teoretică ce culminează în actul înţelepciunii. Inteligenţa constituie activitatea cea mai
înaltă care se petrece în om, iar obiectul inteligenţei este ceea ce e mai înalt în om, dar şi în afară de om. în
schimb, determinarea conţinutului fericirii constituie o operaţie cu mult mai dificilă. în primul rând, pentru că o
asemenea întrebare nu comportă un răspuns unic, universal valabil, ci unul diferenţiat, întrucât conţinutul fericirii
atârnă în fiecare caz de ceea ce consideră un om ca fiind de datoria sa. Un om poate fi fericit numai în măsura în
care îndeplineşte bine scopul sau sarcina activităţii sale: cântăreţul este, de exemplu, fericit atunci când cântă
bine, după cum
18
STUDIU INTRODUCTIV
constructorul atunci când construieşte bine. într-o mişcare ce se petrece într-un fel de cerc, gândirea lui Aristotel
este împinsă înapoi la problema virtuţii. Deci, omul va fi fericit întrucât trăieşte în conformitate cu raţiunea, iar
această viaţă în conformitate cu raţiunea este tocmai ceea ce se cheamă virtutea. Viaţa în conformitate cu virtutea
se leagă de plăcere, care reprezintă adevărata activitate a omului, întrucât orice activitate este acompaniată şi se
împlineşte în actul plăcerii.
Procedând la redefinirea politicii, care se impune în conformitate cu rezultatele acestor noi demersuri, obiectul
prim şi fundamental al ştiinţei politicii îl constituie căutarea şi definirea fericirii. Orice activitate omenească se
desfăşoară în vederea realizării unui scop care, considerat din punctul de vedere al acţiunii, pare bun şi, în
consecinţă, dezirabil. In felul acesta, scopul coincide cu binele. Scopurile acţiunilor omeneşti sunt multiple şi, ca
atare, se aşază şi ele într-o organizare ierarhică: sunt scopuri dorite în vederea satisfacţiilor şi plăcerilor pe care
ele însele le pot asigura, dar şi scopuri a căror realizare nu face decât să trimită, mai departe, la un scop mai înalt.
Mişcându-se pe scara acestei ierarhii, trebuie să existe, în cele din urmă, şi un scop suprem, un scop care este
dorit pentru el însuşi şi nu înţeles doar ca o condiţie sau mijloc pentru un scop ulterior. Este vorba de existenţa
unui scop absolut în sine. Dacă celelalte scopuri exprimă un bine, scopul acesta va fi supremul bine - summum
bonum -, acela care va determina, subordonându-le, toate celelalte scopuri. Pe baza textelor sale, se poate afirma
că în cazul lui Aristotel, fără nici o îndoială, acest scop îl constituie fericirea, întrucât numai în privinţa fericirii
se pot stabili acele reguli care îi pot prescrie omului ce trebuie să facă sau să înveţe, atât ca existenţă individuală
singulară cât şi ca una înscrisă în cadrul vieţii colective, asociate, a indivizilor, această împrejurare este cea care
conferă o nouă dimensiune, cea normativă, în definirea politicii ca disciplină autonomă.
Aristotel susţine universalitatea binelui, dar într-o modalitate cu totul diferită de Platon. Binele, ca finalitate a
oricărei acţiuni omeneşti, este universal, dar fiecare din aceste acţiuni determină o altă formă de bine. Ca atare,
nu poate exista doar o singură ştiinţă care să privească întreg binele, în sensul Ideii platoniciene, unice, eterne şi
neschimbătoare, ci o diversitate de ştiinţe, fiecare având ca obiect una din varietăţile binelui. Această varietate, în
care
19
VASILE MUSCĂ
fiecare formă de bine constituie scopul unei ştiinţe anumite, este organizată ierarhic, astfel încât binele suprem,
comun tuturor, fiind propriu politicii, aceasta este îndreptăţită să aspire la rangul de ştiinţă supremă. Este vorba
de ceea ce Platon spunea despre politică ca „ştiinţă regală". în Etica Nicomahică, Aristotel va preciza mai clar
statutul politicii în raport cu celelalte discipline practice. Jntrucăt politica se serveşte de celelalte ştiinţe practice
şi, mai mult, ea stabileşte prin legi ce trebuie făcut şi ce trebuie interzis, se poate spune că scopul ei le
îmbrăţişează atât de cuprinzător pe cele ale celorlalte ştiinţe încât acesta poate fi considerat binele uman prin
excelenţă. Pentru că, deşi, acest bine este acelaşi şi pentru fiecare individ în parte şi pentru cetate în ansamblul
ei, este evident mai important şi mai desăvârşit să iei asupra ta răspunderea şi salvarea binelui cetăţii; fără
îndoială, este de dorit să faci binele şi unui singur om, dar mai frumos şi mai înălţător e să-l înfăptuieşti pentru
un popor întreg sau pentru o cetate. Acest lucru îl vizează şi cercetarea de faţă, caftind una de natură oarecum
politică" (Etica Nicomahică, 1094 b 4-15).
în privinţa naturii şi scopului politicului, definirea politicii subordonează morala faţă de acesta, motivat de o
dublă împrejurare. în primul rând, politica este superioară pentru că ea nu se preocupă de binele unui individ
singular, ci de al comunităţii acestora, care este cetatea, iar binele colectiv este mai înalt decât cel individual. în
al doilea rând, politica dispune de mijloace de a decide cu privire la celelalte ştiinţe şi acţiuni, stabilind prin
legile ce le elaborează ce este, dar şi ce nu este permis. Lucrurile nu trebuie duse către interpretarea că etica s-ar
dovedi de o calitate inferioară în raport cu politica. Primatul dar şi superioritatea politicii sunt funcţionale, scopul
politicii fiind în ultimă instanţă de natură morală, cel mai mare bine omenesc cu putinţă.
încercarea de a găsi o soluţie în problema relaţiei dintre cele două discipline, politica şi etica, astfel încât să nu
fie afectat nici specificul dar nici autonomia vreuneia dintre ele, constituie unul din eforturile meritorii ale
gândirii lui Aristotel. Soluţia aristotelică vine de pe poziţia superiorităţii politicii în raport cu celelalte discipline
ale filosofiei practice. Acest statut de superioritate al politicii este consecinţa superiorităţii scopului în realizarea
căruia se angajează politica şi care ar fi obţinerea binelui suprem pentru om. Având o asemenea intenţie, politica
dispune de toate celelalte
20
STUDIU INTRODUCTIV
ştiinţe practice, ea prescriind în numele legii ceea ce trebuie acestea să facă sau să nu facă, astfel încât se poate
spune că scopul politicii îmbrăţişează scopul celorlalte ştiinţe practice.
Pentru Aristotel binele este acelaşi, indiferent că e vorba de individ sau de stat, dar este de preferat a obţine şi a
garanta mai întâi binele statului, pentru că aşa cum arătaseră deja marii presocratici: pitagoreicii, Heraclit din
Ephes sau Xenophon din Colophon, binele individului depinde de acela al statului în care acesta se integrează ca
parte într-un întreg. Dacă binele este demn de a fi luat în seamă şi atunci când se are în vedere o singură per-
soană, cu atât mai mult contează el când e vorba de o întreagă colectivitate, oraşe sau naţiuni. Ca şi la Platon,
pentru Aristotel politica deţine o anume preponderenţă asupra moralei, interesul general, binele comun
precumpănind asupra celui individual sau familial. Această concepţie se întemeiază pe triplul unghi de vedere
sub care poate fi considerat omul: omul privit în general ca individ, omul ca membru al societăţii domestice,
adică al familiei şi, în sfârşit, omul ca membru al societăţii politice, adică al statului. Ca atare, omul este individ,
familie, stat. Din aceasta urmează imediat cele trei aspecte fundamentale ale moralei: individuală, privind binele
omului în general, economică, relativ la binele familiei, şi publică, referitor la binele cetăţii sau statului. Din
punctul de vedere susţinut de Aristotel, binele public va câştiga o oarecare întâietate, întrucât el priveşte un
număr mai mare de indivizi.
După Aristotel, virtutea nu se poate înfăptui în afara unui cadru de viaţă colectivă organizată, adică în afara
statului. Aceasta întrucât realizarea virtuţii ca şi scop de viaţă nu se poate realiza de unul singur, în regimul
libertăţii depline pe care singurătatea o implică. Aristotel este unul din primii reprezentanţi ai acelei tradiţii a
gândirii etice care se va impune mai cu seamă în idealismul clasic german, cu Kant sau Fichte, pentru care
moralitatea înseamnă conformare cu legea şi este dată prin înfrângerea unei opoziţii, de trecerea unei rezistenţe
asupra căreia individul triumfă. în consecinţă, statul nu este necesar numai pentru că de unul singur individul nu
poate să-şi asigure vieţuirea, ci şi din motivul că însuşi scopul acestei vieţuiri, înfăptuirea virtuţii, nu se poate
obţine în afara unei discipline impuse de legi şi a educaţiei. Statul reprezintă o comunitate care nu are în vedere
pur şi simplu existenţa omului, ci existenţa materială şi spirituală fericită a omului. Pe acest
21
VASILE MUSCĂ
considerent atât sclavii cât şi animalele nu se pot constitui în comunităţi politice, ei neputând participa la fericire
sau împărtăşi formula unei vieţi libere alese. ,J)ar acest lucru nu se face doar în vederea vieţii, ci mai degrabă în
vederea vieţii bune (căci altminteri ar fi existat o cetate a sclavilor şi a altor vieţuitoare, deci ea nici nu există de
fapt, fiindcă ei nu iau parte nici la fericire, nici la o viaţă conformă alegerii deliberate), şi nici in vederea unei
alianţe militare, pentru a nu suferi din partea nimănui vreun neajuns, nici din cauza schimburilor şi a utilităţii
reciproce"(\280 a).
în centrul consideraţiilor dezvoltate de Aristotel în paginile Politicii sale stă problema statului, ca fiind cea mai
importantă şi mai complexă dintre formele de asociere a indivizilor. Motivul acestei asocieri constituie şi cauza
caracterului natural al statului şi, desigur, a politicului ca atare, în măsura în care principala sa preocupare o
constituie chiar statul. în ciuda atâtor deosebiri care opun concepţiile lor, Platon şi Aristotel par să cadă de acord
în ceea ce priveşte ideea insuficienţei naturale a existenţei individuale a omului. Nici un om luat individual nu-şi
este suficient sieşi. Pentru ca un individ să-şi fie autosufîcient trebuie ca acesta să constituie o societate în mic.
Aceasta în sensul că existenţa unui individ, asigurarea traiului său solicită toate tipurile de meserii care se
practică într-o societate, din acest punct de vedere societatea netolerând nici o îndeletnicire umană inutilă pentru
om. Dar, în mod curent, un om nu poate practica decât o singură meserie, şi numai într-un mod excepţional mai
multe. De aceea, neputându-se autoîntreţine, fiecare individ este constrâns să apeleze la colaborarea cu ceilalţi
indivizi, iar unica soluţie o constituie, în acest sens, asocierea lor într-o comunitate socială. într-o asemenea
asociaţie făcută din indivizi insuficienţi nu simt nici o nevoie de a intra aceia care îşi sunt autosuficienţi. Dar
aceştia nu se încadrează în tiparul obişnuit al naturalului uman. Ei sunt fie subumani, animale a căror existenţă
nu presupune decât asigurarea unei minime cerinţe de hrană, sau supraumani, nişte zei atotputernici care pot face
totul de unul singur. „D/w acestea rezultă că cetatea este naturală şi că omul este în mod natural un vieţuitor
politic, pe când cel lipsit de o cetate (natural şi nu prin accident) se află fie mai presus fie mai prejos de
22
STUDIU INTRODUCTIV
om..." (1253a 3). Omul însă se situează la jumătatea distanţei dintre animal şi zei. Obsesia, tipic aristotelică, a
liniei de mijloc, a ceea ce constituie media a două exagerări, explică şi caracterul natural al politicului. Statul îşi
vădeşte caracterul său natural nu doar prin cauzele care îi explică originea ci şi prin ţelurile pe care vrea să le
satisfacă, date de scopul său. Apariţia statului în existenţa omului sau, mai bine zis, statul ca atare — omul şi
statul, datorită caracterului lor natural, fiind de aceeaşi vârstă - trebuie sancţionată ca un progres pe linia
naturalului din om şi nu ca o abatere de la acesta. Sau, şi mai rău, apreciată ca o cădere sau o decădere din starea
iniţială a libertăţii originare. Dimpotrivă, pentru Aristotel, statul oferă cea mai sigură garanţie a libertăţii
omeneşti. Caracterul natural al statului nu implică independenţa sa faţă de acţiunea voinţei omeneşti, statul fiind
produsul unui act de voinţă şi menţinându-se tocmai datorită acestui act.
Caracterul natural al statului este întărit de cele două instincte naturale primare pe care le satisface apariţia sa.
Este vorba de instinctul de reproducere şi de instinctul de conservare care îi împing pe oameni să se adune în
comunităţi. Primul adună la un loc un bărbat şi o femeie, celălalt un stăpân şi un sclav. Caracterul natural al
statului este confirmat şi de evoluţia sa. Instinctul comunitar acţionează în modul cel mai natural în fiecare om.
Tot ceea ce a realizat în istoria sa omul datorează instinctului său comunitar. De pildă, perfecţiunea omului nu
poate fi realizată în afara societăţii, iar ceea ce oferă societatea omului în această privinţă este suportul legilor
pentru acţiunile sale. La fel ca şi Platon, dar desigur din alte motive, Aristotel este înclinat să recunoască
deosebita importanţă a ac��iunii legilor în societate. într-un anume sens, legile sunt totul; de caracterul lor depinde
buna sau reaua întocmire a unei societăţi, şi este clar că nu poate fi bună societatea care funcţionează pe baza
unor legi rău întocmite. în orice caz, legea este cea care face din om o fiinţă bună; absenţa legilor este cel mai rău
lucru care se poate închipui pentru o societate. Aceasta întrucât capacitatea de a face rău a omului depăşeşte cu
mult pe cea a oricărui animal. în afara legilor, omul este mai rău chiar decât animalele, fiind dotat de la natură cu
nişte „arme fireşti" ca, de exemplu, o „inteligenţă şi o voinţă fermă". Acestea pot servi binelui, dar pot acţiona şi
în direcţie opusă. Statul este forma cea mai înaltă de asociere între oameni, a cărei apariţie se sprijină pe forme
anterioare de asociere,
23
VAS1LE MUSCĂ
dintre care toate au acelaşi caracter natural. „Statul - după expresia lui W.D. Ross - constituie o comunitate de
comunităţi,"15 Prima dintre acestea este familia, constituită în vederea satisfacerii unor nevoi zilnice elementare,
indispensabile asigurării existenţei umane. A doua o constituie satul, născut prin unirea mai multor familii având
aceeaşi descendenţă, mai evoluat întrucât permite o diviziune mai largă a muncii. Ln contextul acestui şir
evolutiv urmează statul. „Comunitatea deplină, pentru a spune astfel, formată din mai multe sate, este cetatea,
care realizează independenţa maximă a tuturor şi care se creează în vederea vieţii, deşi dăinuie în vederea vieţii
bune1' (1252 b). Definiţia aceasta dezvăluie natura statului ca instituţie morală. Statul există, desigur, datorită
unor cauze care l-au produs. Dar el nu există pur şi simplu, ci în vederea unor scopuri, iar principalul dintre
acestea este realizarea binelui. Motivarea superiorităţii statului este dată şi de împrejurarea că el oferă,
garantează, cadrul cel mai favorabil desfăşurării activităţii morale, fiind superior în această privinţă satului. Dar
tot statul poate asigura şi cea mai largă extindere a activităţilor intelectuale, adică tocmai ale acelora care
constituie, după Aristotel, justificarea omului.
Teoria aristotelică a caracterului natural al statului are o orientare polemică, ea vizându-i în primul rând pe
sofişti, mai ales pe sofiştii politici ai generaţiei mai noi, ca Lycophron, Thrasymachos. Pentru aceştia statul nu
este un produs necesar izvorât din chiar natura politică a fiinţei omeneşti, ci rezultatul, mai mult sau mai puţin
arbitrar, al unei convenţii ieşită dintr-o înţelegere între oameni. Din această perspectivă, statul apare fie ca un act
de solidaritate al celor tari împotriva celor slabi, în scopul de a-i absolvi pe cei dintâi de orice obligaţie faţă de
stat şi legi, oferindu-le astfel mână liberă împotriva celor slabi, fie, dimpotrivă, ca un zid de apărare constituit de
cei slabi pentru a se opune voinţei capricioase, nimicitoare a celor tari. în ambele situaţii, caracterul statului de
înţelegere artificială între oameni se conturează cu evidenţă. Dar Aristotel îi vizează în egală măsură şi pe cinici,
cu idealul lor de viaţă cosmopolit, pe care vor reuşi să-1 transmită epocii elenistice, când acesta va domina
mentalitatea antichităţii târzii. Cel care contează ca ideal uman pentru cinici este înţeleptul, omul care îşi este
suficient sieşi, expresie a retragerii individului în propria sa interio-ritate, unde, abandonând grijile, deziluzia şi
îngrijorarea provocate de viitorul incert al cetăţii, acesta se simte mai apărat, în siguranţă,
24
STUDIU INTRODUCTIV
în faţa valurilor tot mai ameninţătoare ale vieţii. înţeleptul cinic nu se mai simte cetăţean al unui stat, singurul
stat pe care îl admite fiind lumea (kosmou polites).
în orientarea ei generală, Politica aristotelică îşi deschide o cale de mijloc între nişte concepţii sau poziţii de
gândire care, raportate la a sa, constituie exagerări. Este vorba, în primul rând, de aceia care, la fel ca şi Platon,
se concentrează asupra imaginii ideale a unui stat utopic, dificil sau chiar imposibil de tradus în realitate. La un
moment dat, Platon însu��i pare să-şi fi dat seama de dificultăţile de neînvins care stăruie în calea realizării
statului ideal, modificându-şi poziţia în această problemă. Ceea ce contează nu mai este dacă un asemenea stat
ideal este cu putinţă sau nu, sau dacă chiar putem renunţa definitiv la el. Important este cu totul altceva: fiecare
cetăţean real să se comporte ca şi cum ar fi cetăţeanul unui stat ideal, şi atunci imaginea de neatins până atunci a
cetăţii ideale va putea chiar deveni reală. Cealaltă tabără de care Aristotel se fereşte, în egală măsură, este
alcătuită din cei care, prea ataşaţi realităţii, cred că schema practică a unei constituţii perfecte s-a realizat deja
într-una sau alta din constituţiile deja existente, care urmează doar a fi identificată. Aristotel schimbă radical ter-
menii acestei discuţii: problema nu este dacă constituţia ideală este o temă a viitorului sau a prezentului.
Importantă nu este elaborarea unei constituţii perfecte, ci a uneia perfectibile care, pe baza unor intervenţii
repetate, să poată fi adoptată de cât mai multe cetăţi. Aristotel nu se arată un obsedat al ideii de perfecţiune ce
urmăreşte să identifice guvernarea ideală. Cu mult mai mult îl preocupă aflarea acelor condiţii de existenţă
datorită cărora un anumit tip de guvernământ poate să atingă forma sa cea mai bună.
Opoziţia dintre Platon şi Aristotel a fost reţinută de Ath. Joja în următorii termeni:, Meritul lui Aristotel este de a
fi respins idealismul sociologie al lui Platon, care se complăcea să imagineze o cetate ideală, concepută
abstract; prin Republica sa şi chiar prin Legile sale făcea operă de polemist antidemocrat şi de utopist
aristocrat. Idealismului sociologic platonic, Aristotel îi substituie un empirism realist, care pleacă de la
observarea faptelor sociale, de la observarea societăţii care îi apare ca un fapt fundamental şi primordial,
determinant al fenomenului etic. Aristotel e biolog şi aplică în studierea societăţii metoda de observaţie şi de
comparaţie, care îi servea atât de bine în biologie"*6. Care este
25
VASILF. MUSCĂ
deci constituţia cea mai potrivită pentru cele mai multe dintre cetăţile existente?
Jn primul demers referitor la constituţie - scrie Aristotel -am distins trei constituţii corecte, anume regalitatea,
aristocraţia şi regimul constituţional, precum şi trei deviaţii ale acestora, tirania pentru regalitate, oligarhia
pentru aristocraţie şi democraţia pentru regimul constituţional'. S-a vorbit despre aristocraţie şi regalitate, căci
a studia cea mai bună constituţie este acelaşi lucru cu discursul referitor la acestor cuvinte, căci fie-
care doreşte să dispună de mijloace conform virtuţii"(1288 b). Spiritul idealist de care se
lasă călăuzit Aristotel în demersurile sale se vădeşte în dorinţa sa de a găsi o constituţie avându-şi fundamentul în
cele existente deja, dar lăsând deschisă posibilitatea unor corecţii care să aducă această constituţie reală cât mai
aproape de starea sa ideală. Acesta este şi motivul pentru care punctul culminant al Politicii aristotelice rezidă în
doctrina constituţiei perfecte, expusă în cărţile a Vil-a şi a VHI-a. Aristotel ajunge însă la această doctrină numai
după ce a trecut prin examenul său critic realitatea dată, oprindu-se la analiza a mai multe dintre constituţiile
existente în diferite state greceşti.
Problema constituţiei perfecte este integrată unei discuţii ale cărei principii exprimă exigenţe elaborate în cel mai
realist spirit. Pentru a fi bun, orice tip de guvernare trebuie să ţină seama de nişte condiţii reale, date. Ele
izvor��sc deopotrivă din natura omului, dar şi din condiţiile istorice date. Condiţia primă şi fundamentală este
aceea ca prin constituţia unui stat să se aibă în vedere atât prosperitatea materială cât şi viaţa în conformitate cu
virtutea, adică fericită, a cetăţenilor. încă o dată poziţiile de gândire afirmate în Politica trebuie aşezate într-o
legătură directă cu principiile etice ale gândirii aristotelice: viaţa activă nu e nici singura şi nici cea mai înaltă
dintre formele de viaţă care i se pot oferi unui om. Alături de aceasta, dar şi deasupra ei, stă forma teoretică de
viaţă, adevăratul ideal de a fi al omului antic. Cu o scrupulozitate căreia nu-i scapă nici un amănunt semnificativ,
Aristotel se opreşte asupra a numeroase alte condiţii. Considerăm util să trecem în revistă numai câteva dintre
acestea. Statul nu trebuie să fie nici prea mare şi nici prea mic, în privinţa numărului cetăţenilor săi, şi la fel şi a
suprafeţei sale, situându-se în această privinţă pe o linie mediană. Nu se neglijează apoi un alt amănunt,
cum ar fi caracterul
26
STUDIU INTRODUCTIV
cetăţenilor, care trebuie să fie inteligenţi şi curajoşi, aşa cum sunt grecii, lasă să se înţeleagă Aristotel, această
superioritate nativă a înzestrărilor lor predestinându-i pe greci pentru libertate şi stăpânire a altor popoare. Statul
trebuie condus de cei mai în vârstă, a căror experienţă de viaţă îi îndreptăţeşte la aceasta, motiv pentru care
oamenii se supun mai degrabă celor vârstnici, ştiind că o dată cu vârsta vor putea şi ei dobândi acelaşi statut de
superioritate. în ceea ce priveşte educaţia cetăţenilor, statul are o sarcină importantă de împlinit: educaţia trebuie
să fie egală pentru toţi, iar prin conţinut ea nu trebuie să cultive doar calităţile războinice ci în egală măsură să-1
pregătească pe om şi în vederea vieţii paşnice, pentru a putea îndeplini funcţiile necesare pentru ca o societate să
se poată întreţine. Distribuirea funcţiilor utile pentru existenţa unui stat trebuie să conducă la constituirea celor
trei clase fundamentale din societate.
De o deosebită profunzime este mai cu seamă distincţia aristotelică dintre democraţie şi oligarhie, întreprinsă pe
criteriul esenţial al cantităţii averii deţinute şi nu al numărului celor care iau parte la guvernare, care contează în
acest caz mai puţin „ după care democraţia şi oligarhia se deosebesc reciproc este sărăcia şi
bogăţia. In mod necesar, dacă unii guvernează datorită bogăţiei, fie că sunt puţini, fie că sunt mulţi, atunci
aceasta este o oligarhie, iar dacă guvernează săracii este o democraţie. Dar, cum am spus, din întâmplare unii
sunt puţini, pe când alţii sunt mulţi, pentru că puţinii sunt cei care se îmbogăţesc, în vreme ce toţi iau parte la
libertate, iar din aceste motive şi unii şi alţii îşi dispută guvernarea" (1280a). în timp ce bogăţia este restrictivă,
o posedă doar unii, libertatea aparţine tuturor celor care, după Aristotel, sunt cu adevărat oameni, adică cetăţeni,
drept ce este asigurat deopotrivă celor săraci cât şi celor bogaţi. Existenţa politicului este detaşată aici de
conexiunile sale cu economicul, care îl condiţionează fără să şi-1 poată anexa în întregime.
Trăsătura comună a tuturor acestor forme degenerate rezidă în faptul că nici una dintre ele nu este pusă în slujba
interesului comun, al tuturor. Spuneam că un principiu metodologic călăuzitor al lui Aristotel stă în luarea în
considerare, în orice împrejurare, a realităţii, a diversităţii situaţiilor individuale care o alcătuiesc. în funcţie de
realitatea concretă dată, aceste tipuri de forme ale constituţiei pot primi, în fiecare caz, o diversitate de
caracteristici. Nu
27
VA.SILE MUSCĂ
există, de exemplu, o singură formă de monarhie sau oligarhie, acestea cunosc fiecare o întreagă varietate de
tipuri, ele diversifi-cându-se în funcţie de condiţiile concrete în care se realizează. Cel mai elocvent este cazul
democraţiei, pe care îl invocă Aristotel. Se pot identifica diverse forme de democraţie după cum guvernarea are
la bază o egalitate absolută a cetăţenilor care o compun sau este rezervată cetăţenilor înzestraţi cu o valoare
deosebită. Această mobilitate excesivă de care dispune face posibil ca democraţia să alunece cu uşurinţă într-un
fel de tiranie, c��nd voinţa arbitrară a mulţimii prevalează în raport cu respectul datorat legilor. Pentru idealul
nutrit de Aristotel, cea mai bună guvernare este aceea în care domină clasa mijlocie, adică acei cetăţeni a căror
condiţie este caracterizată prin modestia poziţiei lor în societate dată de o avere aşezată în limite rezonabile.
Aceasta este forma de guvernare care stă cel mai departe de excesele extremelor în care puterea se află fie în
mâna celor care posedă totul fie a celor care nu posedă nimic.
Orice cultură naţională trebuie să dispună de un vast program de traduceri în limba sa proprie a principalelor
opere ale filosofiei universale, ca unul din principiile pe care se sprijină dezvoltarea sa. Cultura română se poate
mândri cu câteva excepţionale transpuneri din marii clasici ai filosofiei mondiale, în ediţii care fac faţă oricăror
exigenţe în materie. Intre aceştia se numără şi Aristotel. Interesant este însă să observăm următorul fapt: în
timpul celor aproape cincizeci de ani de dictatură comunistă au apărut traducerile unora din operele cele mai
însemnate ale Stagiritului, cum ar fi Organonul, Metafizica, Fizica, Despre suflet, Poetica. Lipseşte din această
enumerare în mod semnificativ Politica. într-o primă traducere integrală, ea a apărut în perioada interbelică, în
1924, în Biblioteca politică de la Cultura Naţională condusă de Dimitrie Guşti, datorită Elenei Bezdechi. De ce s-
a ferit regimul dictaturii totalitariste să-1 editeze pe Aristotel şi prin Politica sa? Răspunsul este simplu: era inutil
dar şi periculos într-o vreme când nimănui nu-i era permis să aibă o gândire social-politică şi mai ales să
gândească în manieră proprie problemele social-politice ale zilei. Or, punând în Politica sa bazele gândirii
social-politice, ale disciplinei politicii, ca atare, lectura lui Aristotel invită, totodată, şi la o regândire a acestor
28
STUDIU INTRODUCTIV
fundamente pe cont propriu, ceea ce era interzis în timpurile incriminate. Semnificativă este şi împrejurarea că, o
dată cu căderea dictaturii s-a redeşteptat şi interesul pentru Politica aristotelică, care a cunoscut în aceşti ani mai
multe reeditări, toate ale aceleiaşi traduceri, care au impus-o din nou unui public larg, interesat să se aplece
asupra principalelor probleme ale gândirii politice prin intermediul uneia din cărţile clasice ale domeniului.
Dar programul de traduceri de care vorbeam mai sus nu este nici complet şi nici definitiv. El trebuie nu doar
lărgit permanent, dar şi continuu actualizat. La fel ca în marile culturi ale lumii, trebuie ca fiecare generaţie să
îmbogăţească patrimoniul culturii naţionale româneşti nu doar cu propria sa lectură, dar şi cu versiunea proprie a
traducerii textelor fundamentale ale gândirii universale, şi între acestea intră, indiscutabil, şi Politica aristotelică.
Să ne bucurăm că în privinţa celei din urmă avem această şansă datorită traducerii tânărului profesor Alexander
Baumgarten. Prin fiecare traducere izbutită un text antic se naşte pentru a doua oară, în orice caz renaşte. Avem
în varianta lui Alexander Baumgarten a Politicii un text nou, limpede şi elegant, unde idei care vin către noi cu o
vechime multimilenară au îmbrăcat haina unei limbi române moderne, suple şi subtile. Prin această traducere a
Politicii aristotelice, limba română şi-a dovedit, încă o dată, dacă mai era nevoie, capacitatea de a îngădui idei
dintre cele mai profunde din cele gândite de mintea omenească până acum.
Vasile Muscă
VASILE MUSCĂ
Note
1 Hegel, Prelegeri de istoria Filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 562.
2 M. Pohlenz, Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen, Verlag von Quelle & Meyer, Leipzig, 1923, pp. 106-107.
3 Hegel, op. cit, p. 569.
4 E. Brehier, Histoire de laphilosophie, voi. 1, Alean, Paris, pp. 168-169.
5 L. Strauss, Cetatea şi omul, Polirom, laşi, 2000, p. 39.
6 J.P. Vernant, Originile gândirii greceşti, Bucureşti, Editura Symposion, 1995; Mit şi gândire in Grecia antică, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1995; P. Vidal-Naquet, Vânătorul negru. Forme de gândire şi forme de societate in lumea greacă,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1985.
7 W. D. Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 229.
8 L. Strauss, op. cit., p. 46.
9 V. Brochard, Les sceptiques grecs, ed. J. Vrin, Paris, 1938, pp. 41-43.
10 Fustei de Coulanges, Cetatea antică, voi. II, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 224.
"W.D. Ross, op. cit., 228.
12 Hegel, op. cit., p. 641.
13 Hegel, op. cit, p. 641.
14 L. Strauss, op. cit, p. 35.
15 W. D. Ross, op. cit, p. 230.
16 Ath. Joja, Fonne logice şi formaţiune socială la Aristotel, în Studii de logică, voi. II, Editura Academiei, Bucureşti, 1966, p.
410.
30
POLITICA
Cartea!
i.
Constatăm că fiecare cetate este o comunitate determinată şi că 1252 a fiecare comunitate a fost alcătuită în
vederea unui bine determinat1, căci toţi acţionează în numele a ceea ce li se pare a fi bine. De aceea, este clar că
toate comunităţile tind spre un bine determinat, şi 5
mai ales cea care le întrece şi le conţine pe toate celelalte tinde către binele cel mai ales dintre toate. Aceasta este
aşa-numita cetate şi comunitate politică2. Dar cei care cred că viaţa3 politică, regală, familială şi cea despotică
sunt identice se înşeală: ei cred că fiecare dintre aceste se deosebeşte prin numărul mare sau mic
, şi nu prin specie. De exemplu, dacă una din puţini, ar duce la viaţa
despotică4, dacă din mai mulţi, la cea de familie5 şi, în fine, dacă din şi mai
mulţi, la cea politică sau regală. Este ca şi cum nu ar fi nici o deosebire între o familie mare şi o cetate mică.
Viaţa regală şi politică : când cineva a fost aşezat în 15 frunte, ea ar fi regală6 şi, când, în
mod alternativ, cineva a guvernat şi s-a lăsat guvernat, după regulile unei asemenea ştiinţe, ea ar fi politică. Dar
aceste lucruri nu sunt adevărate7, iar cele spuse vor deveni clare pentru cel care urmează metoda
obişnuită. Ca şi în alte situaţii, trebuie să desfacem compusul până la cele care
33
POLITICA, I, 1-2, 1252 a-b
nu mai sunt compuse, căci ele sunt cele mai mici părţi ale întregului. La fel, dacă examinăm părţile care compun
cetatea, vom înţelege mai bine prin ce se deosebeşte una de cealaltă, şi dacă se poate concepe ceva în sens
specializat8 despre fiecare dintre cele care urmează a fi înşirate.
20
II.
Dacă ar lua în considerare cineva devenirea acestor lucruri de la originea lor, ca şi în alte situaţii, el ar formula
teoria cel mai bine 25 astfel: mai întâi, cei care nu pot trăi unul fără altul, de exemplu partea feminină şi
partea masculină, trebuie să devină o pereche în vederea reproducerii. Aceasta nu provine din alegere deliberată
ci, ca şi la alte animale şi plante, există o naturală de a lăsa în urmă o fiinţă asemănătoare lor. Apoi se reunească> stăpânul natural şi 30 cel supus, pentru supravieţuirea lor. Cine poate să prevadă cu ajutorul
gândului, acela este în mod natural stăpân şi conducător, iar cine poate realiza cu ajutorul corpului cele
prevăzute, este supus şi sclav în mod natural. De aceea, stăpânul şi sclavul au un interes comun. Pe urmă, femeia
se deosebeşte de sclav în mod natural, căci natura 1252 b nu creează nimic atât de sărac, precum făuritorii în
bronz ai cuţitului delfic9, ci câte un singur pentru fiecare .
Orice instrument ajunge să îşi realizeze foarte bine funcţia numai dacă slujeşte unui singur scop şi nu mai
multora. La barbari, femeia şi sclavul au acelaşi regim, pentru că ei nu au calitatea naturală de stăpâni, ci
comunitatea lor se naşte între un sclav şi o sclavă. De aceea, poeţii spun: „pe drept supuşi sunt grecilor
barbarit10, în sensul că barbarul şi sclavul sunt identici după natură. Aşadar, din aceste două
comunitate, prima" 10 apare familia, căci bine spunea poetul Hesiod: „caută-ţi întâi o locuinţă, apoi o femeie şi-o
vită'n, căci vita este sluga săracilor. Astfel, comunitatea naturală constituită în vederea cotidiene este
familia. Pe membrii ei Charondas îi numeşte ,,co/7wV/', iar Epimenide cretanul „comeseni.
15
Comunitatea primă13 a mai multor familii, realizată dintr-o necesitate care nu este efemeră, este satul. în mod
natural, el poate fi socotit ca o colonie de familii, pe ai cărei membri unii îi numesc
35
POLITICA, 1,2, 1252b-1253a
30
1253 a
copii şi copii ai copiilor ce au băut acelaşi lapte. De aceea, la început, cetăţile au fost conduse de regi,
iar neamurile sunt aşa şi astăzi, pentru că ele constau din supuşi ai unui rege. Apoi, fiecare familie
20 este condusă de cel mai bătrân, ca şi coloniile, datorită rudeniei membrilor lor. Acelaşi lucru îl
spune şi Homer : „astfel îi guvernează fiecare pe femei şi pe copiT]4. Căci ei trăiau
singuratici, şi aşa se trăia de demult. De aceea, toţi susţin că şi zeii sunt guvernaţi de către un rege,
pentru că şi oamenii erau conduşi 25 astfel, atât astăzi, cât şi demult, iar ei îşi reprezintă chipurile
zeilor asemenea lor înşile, tot aşa cum îşi reprezintă şi vieţile zeilor.
Comunitatea deplină, pentru a spune astfel, formată din mai multe sate, este cetatea, care atinge limita
totalei autarhii şi care se creează în vederea vieţii, deşi dăinuie în vederea vieţii bune15. De aceea,
întreaga cetate are un caracter natural, chiar dacă şi comunitatea primă este astfel. Căci cetatea este
scopul acestor , deoarece natura este scop. Noi spunem că natura fiecărui lucru
este ceea ce s-a îndeplinit prin devenire16, ca de pildă în cazul omului, al calului sau al familiei. De
asemenea, cauza finală şi scopul sunt binele maxim, iar autarhia este atât un scop cât şi un bine
maxim. Din acestea rezultă că cetatea este naturală şi că omul este în mod natural un vieţuitor politic,
pe când cel lipsit de o cetate (natural şi nu prin accident) se află fie mai presus fie mai prejos de om,
asemeni celui ponegrit de Homer: 5
„fără